(Testi presi da vari siti internet)

UN SORRISO up.jpg

Arricchisce chi lo riceve, senza impoverire chi lo dona

Un sorriso non costa nulla e produce molto
non dura che un istante, ma nel ricordo puo essere eterno.

Nessuno è così ricco da poterne fare a meno
e nessuno è così povero da non meritarlo.

Creatore di felicità in casa, negli affari è un sostegno,
è il segno sensibile dell'amicizia profonda.

Un sorriso dà riposo alla stanchezza;
nello scoraggiamento rinnova il coraggio;
nella tristezza è consolazione,
è l'antidoto naturale di tutte le nostre pene.

È però un bene che non si puo comperare, né rubare, né prestare,
poiché solo ha valore dall'istante in cui si dona.

Se poi incontrerete talora chi l'aspettato sorriso a voi non dona,
siate generosi e date il vostro,
perché nessuno ha tanto bisogno di sorriso
come chi ad altri non sa darlo.

CONCLUSIONE up.jpg

E, per concludere, dovremmo sempre ricordare che:

È molto meglio vivere bene e avere torto, piuttosto che vivere male e aver ragione (Louis Hay in Guarisci il tuo corpo).

Un’antica saggezza popolare definisce il matrimonio felice come «l’unione di due persone molto brave a perdonare». In effetti, il vivere del microsistema "coppia e famiglia" pone di fronte a quotidiani errori e conflitti; essi sono fisiologiche conseguenze della finitudine umana, dell’individuo fallibile (Lafitte, 2000) che proietta questa sua imperfezione anche nel relazionarsi. L’uomo deve quindi trovare continuo antidoto ai rancori, alla rabbia, alla colpa.

Negli ultimi decenni, tali problematiche inducono a dirigere l’attenzione di alcuni studiosi all’analisi del "perdono", considerato un costrutto spirituale multisfaccetato che solleva remore alla sua introduzione nel mondo scientifico. Ma le ricerche effettuate comprovano in breve l’efficacia del "perdono" quale risposta altruistica ai conflitti. La sua forza è riscontrabile in primo luogo sull’individuo che lo concede, apportando benessere psico-fisico e, in parallelo, nel suo potere mediatico a tutela dei legami interpersonali. Prendere coscienza di un simile dato mi ha indotto a un approfondimento dell’argomento. Quanto è scritto in quest’articolo è infatti un elaborato tratto dal progetto di tesi di laurea discussa lo scorso luglio, a conclusione dei miei studi in Psicologia (Università degli Studi di Padova).

L’oggetto di ricerca è complesso e la natura del concetto "perdono" lo rivela. Il lungo lavoro di riflessione e d’indagine effettuato non è in grado di fornire una definizione unanime, e l’inghippo della trama è da ricercare nell’essenza stessa del perdono: esso è un costrutto naturale. In quanto tale, gli attributi che lo denotano hanno confini confusi, riconducibili anche ad altri concetti. Questo consente ai diversi studiosi di costruire una propria concettualizzazione di perdono, soffermandosi di volta in volta su uno o più aspetti. Un nodo centrale a tutte le principali prospettive è comunque ravvisabile: chi perdona mette in atto un processo di cambiamento prosociale primariamente intrapsichico, il cui risultato è il perdono rivolto poi alla persona percepita come trasgressore e situata in uno specifico contesto interpersonale (McCullough, Pargament e Thoresen, 2000).

La "componente intraindividuale", che riconosce il perdono come "costrutto psicologico", è cruciale: è nella persona offesa che si susseguono i cambiamenti che la dirigono al perdono, coinvolgendo tutto il suo essere e rendendola protagonista attiva di questo divenire. La disposizione interiore dell’individuo "vittima", risultante da una serie di mutamenti nelle sue motivazioni, rende possibile le ristrutturazioni dei sistemi affettivo, cognitivo e comportamentale coinvolti. A livello affettivo si supera così il risentimento, sostituendolo con la compassione; a livello cognitivo si oltrepassa la condanna, ripristinando rispetto e/o generosità; a livello comportamentale si vince l’indifferenza o la tendenza alla vendetta, facendo emergere l’apertura verso l’altro-trasgressore.

Nella risposta perdonante che segue una violazione interpersonale è inoltre evidente la "componente interindividuale". In questo caso, il richiamo alle dinamiche e al contesto relazionale esortano che il perdono elaborato sia poi "dato in dono" al trasgressore. Questa doppia natura del concetto permette quindi un suo più completo riconoscimento nella definizione di "costrutto psicosociale".

I modelli psicologici

Gli studi teorici che rendono possibile questa conoscenza sul perdono sono il risultato di ricerche indotte inizialmente dall’esperienza clinica e di counseling degli anni ’50.

A oggi, soprattutto in America, Francia e Inghilterra, si evidenzia una espansione degli approfondimenti applicativi in progetti terapeutici e psicoeducativi che mettono in luce l’efficacia delle teorizzazioni enunciate nei "modelli psicologici del perdono" (modelli processuali, dello sviluppo cognitivo, neuropsicologici, familiari, prosociali).

Alcuni studi indagano gli effetti del perdono come cura a stati patologici quali depressione, stress, ansia e rabbia ostile, fino all’esame della sua influenza nella guarigione di malattie somatiche come cancro e disturbi cardiaci che stimolano una maggiore analisi su emozioni quali rimorso, colpa, rabbia e paura.

Altre indagini si dirigono verso i disturbi di personalità e l’associazione alla disposizione al perdono, per poi addentrarsi ad ambiti particolari come, ad esempio, i soggetti affetti da Aids o le differenze cross culturali, studi che permettono di identificare determinanti al costrutto interne ed esterne all’individuo.

Il lavoro da me impostato, si pone come obiettivo proprio un approfondimento della propensione al perdono – Forgivingness (Roberts, 1995) – intesa come tendenza o capacità al perdonare gli altri. Le persone scelte per l’indagine vivono una relazione sentimentale (sposi, conviventi, fidanzati), e a esse viene richiesto di confrontarsi rispetto a possibili atti offesivi dei rapporti di coppia. È quindi in esame un contesto specifico e particolare che ipotizza un discostamento nei risultati rispetto alle generiche indagini sulla disponibilità al perdono e il pensare del senso comune.

Il questionario per la rilevazione dei dati è sviluppato ex novo secondo finalità precise e valutando criticamente gli strumenti utilizzati per le ricerche sul tema. Sono considerate 31 tematiche d’offesa diadica, ognuna proposta con una "motivazione-giustificazione" aggravante e una attenuante l’atto ingiurioso, per un totale di 62 item-scenari. Ciascuno di essi presenta il proprio partner come artefice dell’offesa, mentre la vittima può variare di volta in volta fra i membri della famiglia (il soggetto compilante stesso, i figli, la famiglia d’origine). Altro elemento che varia è la tipologia di offesa che va a colpire l’essere o l’avere affettivo, fisico, intellettuale (Lafitte, 2000) o gli aspetti morali.

Per ciascuna situazione creata è richiesto di immedesimarsi nell’atto ingiurioso e di esprimere la propria opinione rispetto tre scale Likert.

La prima raccoglie la percezione soggettiva del peso dell’offesa in termini di gravità; tale accortezza si fonda sulla concezione di uomo come "macchina per inferire", costruttore della propria realtà attraverso un processo trasformativo che produce conoscenza e conferisce ordine e significati.

Le altre due scale, denominate "rivalsa" e "perdono", vogliono cogliere la bidimensionalità del perdono e oltrepassare l’usuale metodologia che punta allo studio del costrutto inferendo la sua analisi dall’assenza di un orientamento motivazionale negativo nei confronti del trasgressore (risentimento, condanna, vendetta).

La bipolarità del perdono è suggerita non solo da quanto attesta la letteratura specifica, che evidenzia la necessità di un ripristino delle tendenze positive (compassione, rispetto, disponibilità), ma anche da una generale condotta delle scienze sociali: sarebbe incompleta, ad esempio, la visione della qualità matrimoniale studiata solo rispetto alla presenza/assenza di sentimenti negativi verso il partner (Fincham, 2000).

Sono le stesse teorie delle emozioni discrete a rinforzare una diversa metodologia, sottolineando come emozioni "negative" e "positive" riflettano sistemi separati anche a livello neurologico e biochimico. Infine, in questo studio si adotta un’ulteriore attenzione che, in linea con la concezione processuale del perdono, permette la stima del tempo necessario affinché esso, da decisione cosciente, si sviluppi e maturi realmente.

Al termine del ritiro dei questionari, si rileva un totale di 534 partecipanti reperiti in scuole (medie superiori e una scuola materna), gruppi parrocchiali, di comunità e di associazioni, consultori e un centro di terapia familiare, corsi per fidanzati e una rete di conoscenti. L’eterogeneità di questo campione soddisfa il reclutamento di persone con caratteristiche varie rispetto alle variabili in esame: genere, età, stato civile, soddisfazione del rapporto di coppia, religiosità, istruzione scolastica, esperienze di perdono, corsi sul perdono frequentati. In effetti, una delle ipotesi principali dello studio è indagare l’effetto principale di alcune variabili importanti, facendo seguire l’analisi delle 31 tematiche d’offesa presentate e delle tre scale d’opinione.

Un valore culturale

Qui di seguito riporterò alcuni dei risultati emersi. Come presupposto, vengono confermati alcuni effetti principali con significatività: la variabile genere fa riscontrare risposte diverse fra i due sessi, così come accade per gli item costruiti con motivazione scatenante l’offesa aggravante o attenuante e per le scale presentate. Non si rilevano significative incidenze delle variabili religiosità ed età. In effetti, anche la letteratura premette che, in situazioni specifiche e reali (e le offese fra innamorati rientrano in questa casistica), frequentanti e non alle celebrazioni si esprimono in modo simile.

Lo sviluppo delle doti altruistiche, empatiche, di integrazione del Sé, del senso del trascendente richiesti per la maturazione di una sincera scelta di perdono, sono caratteristiche che oggi emergono non solo dagli insegnamenti religiosi, ma anche dai valori insiti nella cultura e dalle norme trasmesse. Ne è prova l’attivo coinvolgimento sociale dei diversi partecipanti alla ricerca.

Sembrerebbe quindi più appropriata l’analisi della variabile spiritualità, richiedente uno sviluppo di qualità intellettive e psicologiche che si rivelano nella capacità di trascendenza, nell’abilità di entrare in uno stato di coscienza accresciuta, di investimento quotidiano delle risorse che dirigono un comportamento virtuoso nel perdono, nella gratitudine e nella compassione (Emmons, 2000).

Un altro dato che emerge è la similarità di risposte in persone di diversa età. Esso contrasta le consolidate teorie dello sviluppo cognitivo del perdono (Enright e altri, 1991) e i successivi studi che associano a ciascuno stadio di maturazione morale, l’appropriazione di un concetto di perdono sempre più vicino allo stadio "incondizionato". È ragionevole imputare questo risultato a un campione non certo ideale per questo tipo di analisi.

Rispetto ai 31 temi degli item-scenari, quelli ritenuti come "principali" fonti d’offesa nelle dinamiche di coppia si rivelano come più difficili da perdonare: "tradire", "maltrattare fisicamente e verbalmente partner e figli", "avere preferenze per un figlio" sono fra questi. Emerge inoltre come la maggior parte delle situazioni risultino più difficili da perdonare per le donne: per esempio, ciò che mette in primo piano i figli (il "non volere bambini", "criticarli", "maltrattarli"); le "critiche" che mirano al proprio "essere" e "operato"; il vivere al di fuori dell’entità "coppia", come due individui estranei a una sana interdipendenza, a un self-other; l’"uso improprio del dire" e i "problemi di comunicazione"; le "questioni economiche".

Diverse emotività

Appare quindi una donna che, sebbene a livello cognitivo sembri non differire nel giudizio di gravità della situazione, è più sensibile agli eventi relazionali, reagendo in modo emotivo e negativo a essi (Worthington & Wade, 1999). L’uomo, invece, è solito manifestare comportamenti emotivi con minore frequenza: quindi è ipotizzabile che il contatto empatico con tali accadimenti provochi in lui un impatto più profondo che lo conduce al perdono.

È inoltre ravvisabile la minore disponibilità al perdono delle persone "non sposate" in argomentazioni che sommariamente riflettono quelle precedenti. C’è quindi una similarità tra fidanzati e conviventi, persone giovani e senza prole. Forse questa categoria attraversa ancora una fase di idealizzazione del rapporto e di grandi aspettative, visione che offusca l’accettazione dei limiti umani e rende quindi deboli e indifesi di fronte all’offesa. Tali caratteristiche esortano forse lo sviluppo di qualità di accomodamento e di quelle profonde abilità empatiche necessarie al perdono.

Infine, dalle analisi delle tre scale, emerge che coloro che si trovano in una fase "problematica" del rapporto di coppia esprimono maggiore rivalsa. Un simile riscontro è ipotizzabile dalla letteratura che evidenzia come il perdono sia l’effetto di una sequenza causale dove la qualità positiva del rapporto (intimità, soddisfazione) determina benigne attribuzioni di causa e di responsabilità rispetto al torto procurato.

Il clima relazionale buono sostiene quindi il rietichettamento positivo degli elementi offensivi, promuovendo poi direttamente e indirettamente il perdono attraverso reazioni emozionali ed empatiche (Paleari, Regalia e Fincham, 2003). Un altro risultato va a confermare una maggiore propensione al perdono in chi ha frequentato un corso sul "perdono" e, parzialmente, in chi ritiene di aver perdonato spesso nella vita. I dati rispetto alla diversa istruzione scolastica confermano l’ipotesi della non influenza della variabile.

Le condizioni che favoriscono

Le conclusioni di questa ricerca possono partire proprio da quest’ultimo risultato unito ai sommari riscontri ottenuti rispetto alla religiosità: pare chiaro il sollecito a una visione più ampia delle condizioni favorenti il perdono e uno spostamento del focus su variabili quali lo sviluppo della più universale e generale spiritualità.

Ulteriori dati e più approfondite analisi potrebbero invece accreditare i risultati nel particolare contesto di coppia, il quale disgrega l’omogeneità di opinione rispetto a problematiche imprecisate, mostrando invece una donna in difficoltà di fronte al perdono, più ancorata nella rivalsa, soprattutto quando l’armonia sentimentale sta svanendo. Si trae quindi un rinnovato incentivo per la promozione di quei programmi psico-educativi di comprovata efficacia (ad esempio i lavori portati avanti dall’équipe di Worthington) proprio a partire dalle diadi, diffondendo la conoscenza dei meccanismi del perdono, dei requisiti da rinforzare, del suo sviluppo processuale. Le ricerche preliminari a questa tesi e i contatti intercorsi con le persone partecipanti rivelano infatti un’accentuata discordanza a partire dallo stesso concetto di perdono rispetto alle definizioni indotte dalle teorizzazioni scientifiche.

Quindi il questionario riporta per la prima volta una breve definizione del costrutto per rendere equiparabili fra i soggetti le successive risposte di perdono. Si ricorda inoltre la sperimentazione delle scale di misura adottate, l’introduzione delle due diverse "giustificazioni-motivazioni" all’offesa e il confronto fra gli status civili.

Si tratta quindi di uno studio ambizioso che suggerisce e necessita ulteriori approfondimenti nelle analisi e affinamenti nella strumentazione. In ogni caso, è questo un piccolo contributo che vorrebbe stimolare la clinica e la ricerca italiane verso una maggiore consapevolezza circa l’importanza del perdono per l’individuo e per il suo vivere sociale.

 

Tradimento Rancore Perdono

Centro Studi Bhaktivedanta

Quando ci chiediamo: “Chi ha tradito?” “Chi è stato tradito?” “Che cosa è stato tradito?”, dovremmo interrogarci profondamente, tentare di scoprire chi siamo in realtà, e troveremmo la risposta.
E’ stata tradita la maschera con la quale ci siamo identificati; quanto più l’individuo ha investito in quella maschera, in quel transitorio ruolo sociale, tanto più l’effetto del tradimento sarà doloroso.

Ma se cambiamo punto di vista ed evitiamo le pericolose trappole del rancore e della vendetta, è possibile riscoprire la nostra autentica natura e trasformare un evento apparentemente traumatico come quello del tradimento in un’occasione di comprensione, crescita ed evoluzione interiore, per poter finalmente approdare, tramite il perdono, alla gioiosa realizzazione e al vero amore.

 

La colpa è la voce interiore con cui ci sconfiggiamo e ci puniamo per le relazioni fallite, per la carriera deludente, per i nostri malesseri... Il libro ci offre una grande opportunità di guarigione attraverso l’ascolto della nostra voce interiore.

 

 

LA NARRAZIONE COME STRUMENTO DI FORMAZIONE

di Lucia Guzzardi Psicologa, psicoterapeuta -   "INformazione Psicologia Psicoterapia Psichiatria", n° 41- 42, settembre - dicembre 2000 / gennaio - aprile 2001, pagg. 114 - 119, Roma http://www.in-psicoterapia.com


  I contenuti qui presentati vogliono costituire uno stimolo a riflettere sugli aspetti epistemologici che sono alla radice di quegli strumenti di lavoro con i quali trattiamo nel campo delle relazioni e della comunicazione.

Lo stile è quello di fondare la ricerca sulla produzione di domande alle quali cercare delle risposte che sono, a loro volta, domande nuove e così via.

Come agisce la narrazione sugli esseri umani?

Facciamo un passo indietro: perché il linguaggio? Sappiamo quanto fa bene sul piano consolatorio che qualcuno, oltre ad esserci vicino fisicamente, ci parli e con la sua voce possa raggiungere in qualche modo il nostro cuore. Attraverso le parole riceviamo un perdono o una condanna, diamo o togliamo la nostra approvazione, regaliamo odio o amore. Insomma, noi esseri umani non possiamo prescindere dall’uso di uno strumento ormai pluricollaudato come il linguaggio verbale.

Sappiamo però anche quanto è limitante e fattore di impoverimento per la crescita, quando non è addirittura patologico, un "cattivo" uso del linguaggio e in particolare della significatività della relazione mediata dalle parole.

Ma cosa contengono di tanto vitale le parole e il loro ordine linguistico?

Fondamentalmente le parole sono già di per sé dei sistemi dotati di senso, e hanno delle caratteristiche: sono simboliche, metaforiche e icastiche. Inoltre nel loro modo di connettersi possono assumere sapori diversi, funzioni diverse, che fan sì che le diciture assumano o meno aspetti lirici o prosaici, più o meno comprensibili.

Dunque la lingua è fondamento e sviluppo della mente umana e delle sue interazioni.

A questo proposito è utile riferire le ipotesi elaborate da Piaget fondate sulle ricerche dell’epistemologia genetica che affermano: il riconoscimento di un’interrelazione e coevoluzione di soggetto e oggetto nei processi cognitivi; la considerazione delle polarità (soggetto e oggetto) come stratificate e decentrate su molteplici livelli; la considerazione di entrambe quali espressione di molteplici dinamiche sistemiche, dal punto di vista sincronico e di molteplici processi genetici, dal punto di vista diacronico.

Prendendo avvio dagli studi piagetiani, si è sviluppata un’epistemologia costruttivista che afferma la complessità dinamica e strutturale dei sistemi organici, il principio di auto-organizzazione ed insieme a questo l’idea che "la vita è un immenso processo di computo di sé". L’auto-organizzazione ha un carattere euristico: essa presuppone l’esistenza e il dialogo fra due punti di vista (uno interno, vincolato al sistema e l’altro che osserva il sistema dall’esterno).

Come comportarsi, dunque, muovendosi, oggi, tra ricerca e azione?

Potrebbe, come del resto ha sempre fatto, la narrazione svolgere quella funzione di tramite, di connessione, di ponte, tra soggetto e oggetto, anche in campo formativo?

La narrazione è portatrice di valori euristici: mette in moto un processo di ricerca che tende alla stima, all’evidenziazione e al miglioramento della cosa. La considerazione di ciò ci consente di riaffermare il concetto di deutero-apprendimento: apprendimento ad apprendere, la capacità di inserire il proprio contesto iniziale in un insieme di contesti che riorientano le proprie scelte.

Tali elaborazioni teoriche rimandano ad un altro contributo, di natura semiologica, di Nelson Goodman (1978), che afferma l’importanza della pluralità dei linguaggi, della varietà di versioni e visioni, dei processi che riguardano la costruzione di un mondo a partire da altri mondi . "Ci sono alcuni processi che riguardano da vicino il fabbricare mondi": il comporre e lo scomporre, il dare o meno rilevanza, il costruire ordinamenti ad esempio di natura gerarchica, sopprimere materiali vecchi e immetterne di nuovi, creare nuove forme, deformare.

Rispetto a tutto questo, dove ci conduce la narrazione?

Se pensiamo che fin da piccolo l’essere umano, di qualsiasi provenienza culturale, è in grado di apprezzare le storie e che è sotto la forma della storia che egli gioca ed esprime il suo mondo, si capisce che la narrazione svolge una funzione pedagogica essenziale e, a giudicare dalla sua tenuta nei secoli, fa bene alla mente rispettando il suo naturale processo di funzionamento.

Dunque la narrazione è uno strumento conosciutissimo a livello popolare ed elevato ad arte in tutte le culture. Disponiamo, allora, anche di una modalità di relazione portatrice di identità e cambiamento?

Di fatto colui che racconta è allo stesso tempo anche il suo prodotto: una storia è fatta delle parole e dei significati che ci trasmette il narratore.

Adriana Cavarero ci ricorda che la narrazione ci regala una figura, un disegno, qualcosa di significativo legato al desiderio di chi ascolta ed alla capacità di donare di chi racconta. "C’è un nesso fra sé narrabile, desiderio di conoscere la propria storia e senso d’identità (il sé della propria memoria narrante)... L’inizio del sé narrabile e l’inizio della propria storia, l’infanzia, sono da sempre un racconto fatto da altri." "Secondo Karen Blixen la domanda chi sono io? sgorga prima o poi dal moto di ogni cuore. La sua risposta, come sanno tutti i narratori, sta nella regola classica di raccontare una storia."

Si assiste oggi ad un pericoloso fenomeno di inquinamento linguistico, ad un impoverimento delle comunicazioni, ad uno scadere delle immagini principalmente dovuti ai processi di massificazione e di globalizzazione; è quindi fondamentale che venga riconosciuta alla pratica della narrazione una sorta di cittadinanza onoraria.

Nelle Lezioni Americane Italo Calvino propone che alla letteratura venga riconosciuta una funzione esistenziale che spazi nell’antropologia, nell’etnologia e nella mitologia. Una letteratura che con i suoi valori o qualità o aspetti specifici possa creare degli anticorpi che contrastino l’espandersi della peste del linguaggio.

Vale la pena dare fiato ad una proposta simile perché si muove nella stessa direzione della connessione fra narrazione e formazione, anche se Calvino arriva a privilegiare la parola scritta che garantisce una maggior trasmettibilità e, per un altro verso, quando si dice narrazione ciò che si vuole evidenziare è anche "quanto" accade nell’atto del narrare.

Calvino suggella con cinque parole i valori da trasmettere attraverso la letteratura, nel prossimo millennio: leggerezza, rapidità, esattezza, visibilità e molteplicità.

La ricerca della leggerezza è proposta come reazione al peso di vivere. Si riscontra sia nell’alleggerimento del linguaggio, sia nel suggerire immagini figurali di leggerezza, sia nella narrazione di ragionamenti e processi in cui compaiono elementi psicologici sottili e impercettibili o un alto grado di astrazione. Ne sono esempi nelle fiabe i voli in un altro mondo o i salti e i voli di giganti e stregoni. Un altro bellissimo esempio sono le parole delle quali si servono i poeti per comporre ineffabili versi.

La rapidità si riscontra nelle saghe nordiche e nei poemi cavallereschi pieni di effetti magici, di avvenimenti che si rispondono come rime in una poesia, dove un oggetto compare nella narrazione carico di una forza speciale e "diventa come il polo di un campo magnetico, un nodo di una rete di rapporti invisibili". Alla base di una tale struttura c’è un’operazione sulla durata: il narratore opera sul tempo contraendolo e dilatandolo, ma anche il contenuto degli avvenimenti risente di impedimenti, ostacoli, facilitazioni e riprese. A sostegno delle proprie riflessioni Calvino cita un passo dello Zibaldone di G. Leopardi: "La rapidità e la concisione dello stile piace perché presenta all’anima una folla di idee simultanee, così rapidamente succedentisi che paiono simultanee, e fanno ondeggiare l’anima in una tale abbondanza di pensieri o di immagini e sensazioni spirituali, ch’ella o non è capace di abbracciarle tutte, e pienamente ciascuna, o non ha il tempo di restare in ozio e priva di sensazioni". E cita anche una frase di Galileo Galilei il quale riferendosi al proprio stile usava la metafora del cavallo, affermando: "il discorrere è come il correre". Dice Calvino: "la rapidità, l’agilità del ragionamento, l’economia degli argomenti, ma anche la fantasia degli esempi sono per Galileo qualità decisive del pensar bene".

Un altro frutto dell’elaborazione del pensiero che si muove fra velocità e digressione è la concisione in grado di trasmettere un messaggio d’immediatezza ottenuto a forza di aggiustamenti pazienti e meticolosi.

Il gusto della composizione nella funzione narrativa è esplicitato nella ricerca dell’esattezza espressa fondamentalmente in "un disegno dell’opera ben definito e ben calcolato; evocazione d’immagini visuali nitide, incisive, memorabili, un linguaggio il più preciso possibile come lessico e come resa delle sfumature del pensiero e dell’immaginazione." "Un linguaggio delle cose, che parte dalle cose e torna a noi carico di tutto l’umano che abbiamo investito nelle cose. La parola collega la traccia visibile alla cosa invisibile, alla cosa assente, alla cosa desiderata o temuta, come un fragile ponte di fortuna gettato sul vuoto."

Un altro valore che Calvino ci raccomanda è la capacità di mantenere viva l’immaginazione, quella qualità della mente in grado di dare visibilità a immagini, visioni, fantasie, suggestioni visive.

"Immaginazione come repertorio del potenziale, dell’ipotetico, di ciò che non è, né è stato, né forse sarà, ma che avrebbe potuto essere." Calvino mette in guardia dal pericolo di perdere una facoltà umana fondamentale: "il potere di mettere a fuoco visioni a occhi chiusi, di far scaturire colori e forme dall’allineamento dei caratteri alfabetici neri sulla pagina bianca, di pensare per immagini."

"Penso a una possibile pedagogia dell’immaginazione che abitui a controllare la propria visione interiore senza soffocarla e senza d’altra parte lasciarla cadere in un confuso labile fantasticare, ma permettendo che le immagini si cristallizzino in una forma ben definita, memorabile autosufficiente icastica."

La categoria della molteplicità citata da Calvino ricalca la questione della complessità che è alla base del pensiero scientifico, oggi. Il romanzo è inteso come metodo di conoscenza, come possibile rete di connessione fra fatti in un mondo che è come un garbuglio, un gomitolo inestricabile.

"La grande sfida della letteratura è il saper tessere insieme i diversi saperi e i diversi codici in una visione plurima, sfaccettata del mondo." Propone "l’idea di un’enciclopedia aperta: oggi non è più pensabile una totalità che non sia potenziale, congetturale, plurima".

Calvino così conclude la sua riflessione: "Ogni vita è un’enciclopedia, una biblioteca, un inventario di oggetti, un campionario di stili, dove tutto può essere continuamente rimescolato e riordinato in tutti i modi possibili".

Proprio queste ultime parole ricordano i suggerimenti contenuti nell’opera di un maestro della terapia gestaltica, E. Polster: "Ogni vita merita un romanzo" dove è proposto un legame possibile fra terapia e narrazione, così dettagliatamente presentato, nel mettere magistralmente insieme due sistemi di comprensione della vita: la letteratura e la psicoterapia.

Ritroviamo anche qui l’idea di variare il ritmo e la campitura del racconto per esaltarne il significato, il saltare dei passi o la digressione, l’operazione di stringere e allentare le sequenzialità, l’opportunità nella narrazione di entrare in contatto con una molteplicità di parti diverse per stabilire un dialogo che migliori la qualità del contatto, l’enfasi dato alla visibilità nel porre l’esperienza "sotto i riflettori" , il valore che assume per la salute mentale la fascinazione.

In Italia tra la fine degli anni ’80 e gli anni ’90, si assiste ad un fiorire di tecniche che mirano a considerare gli aspetti evolventi della narrazione: una di queste è la narrazione come cura di sé che è andata affermandosi soprattutto attraverso il metodo dell’autobiografia nell’ambito delle pratiche educative per l’età adulta (Demetrio, 1991 e 1995).

Un’altra esperienza sono stati i LEO (Laboratori di epistemologia operativa) che si basavano su di una metodologia di carattere cognitivo, cioè le persone imparano a ripercorrere le tracce dei loro apprendimenti e delle scoperte fatte (Fabbri, Munari, 1990), in questo modo si evidenziano degli eventi, più o meno dotati di senso, che hanno anche un loro ritmo e che fra loro creano dei contesti significativi, oggetto a loro volta di nuovi aggiustamenti.

Con i laboratori di epistemologia operativa gli autori si propongono di "fare formazione creando contesti che possano fornire pretesti alla nascita di eventi, contesti dove possono emergere nuove forme di organizzazione concettuale".

La caratteristica peculiare dello strumento della narrazione in campo formativo sembra essere la possibilità di risonanza che essa è in grado di offrire rispetto al fenomeno dello "stato nascente", o dell’emergere della sensatezza, o dell’insight creativo, all’interno di una relazione fortemente carica a livello empatico.

Nel suo saggio "Narrare il conoscere" Donata Fabbri traccia il suo contributo all’epistemologia della formazione, che consiste in una proposta operativa, dove azioni, comportamenti ed emozioni, saperi e riflessioni sui saperi sono legittimati secondo un’etica della pratica, secondo l’ottica di apprendere dall’esperienza.

"La narrazione è stata per noi terreno di regolamento di conti delle prime ansie e delle prime paure, ha permesso identificazioni e disidentificazioni, ha aperto spazi di svago e di avventura." "La formazione, come la narrazione, valorizza il ruolo della parola e del linguaggio credendo che esso restituisca qualcosa di autentico per chi lo utilizza o per chi lo raccoglie."

Formazione è sinonimo di avventura, dove si presuppone il possibile, si valuta il necessario, ci si consente un miglioramento del proprio stato e ci si propone di conquistare qualcosa.

Mai come attraverso la narrazione è possibile esplicitare la dimensione dell’avventura, "operando un certo grado di distacco da persone, luoghi, parti di sé, l’avventura rivela noi a noi stessi come un personaggio inedito che era latente. Ci consente, allo stesso tempo, trovandosi nella necessità di affrontare prove e imprevisti, di costruire e ricostruire nessi logici nuovi pur fondandosi su uso di strumenti e strategie inadeguati perché appartenenti ad un ordine precedente".

Un discorso a carattere epistemologico intorno alla narratività della dimensione formativa è portato avanti anche da Giuseppe Scaratti che propone di "marcare la formazione come processo di costruzione di senso, un senso che chiede di essere messo in parola, riconosciuto e narrato. Si tratta di un’operazione di centratura sulla ricerca e la costruzione di senso... una marcatura ermeneutica, proprio perché chiede un lavoro di interpretazione a fronte della molteplicità dei significati disponibili che la complessità, l’imprevedibilità e la densità delle situazioni restituiscono e che chiede di volta in volta una particolare attribuzione di senso-significato, impegnativa, rischiosa e incerta".

A questo fine Scaratti prefigura "una costruzione della conoscenza come costante processo interattivo, situato in un contesto storico-culturale dato in cui mediante la comunicazione conversazionale, si impara a negoziare i significati delle situazioni e i compiti incontrati nel rapporto con gli altri".

In questo contesto di "pensare per storie" si presuppone una vita fatta di domande e di ricerca incessante, un dignitoso rispetto per le diverse ottiche personali, una pluralità di prospettive.

"La narratività della dimensione formativa risiede proprio nel doversi confrontare all’interno dei set formativi con storie e racconti profondamente segnati dalla indeterminatezza delle varie testualità, dagli impliciti e dai non detti che le attraversano, dalle dimensioni soggettive e dalla pluralità, a volte contrastante e di difficile composizione, dei punti di vista, delle rappresentazioni, dei modi di vedere e pensare presenti. Dire di un ermeneutica formativa significa generare valenza narrativa, creare occasioni conversazionali che valorizzino i processi di disambiguazione (assunzione dell’ambiguità di senso per tradurla in significato possibile), per identificare chiavi di comprensione e vie di uscita alle situazioni critiche affrontate, promuovere una possibile regolazione e sintonia dei registri affettivi, per consentire spazi di ascolto reciproco e confronto, sviluppare processi di negozialità, in funzione di approssimazioni più convergenti e condivise, mai definitive o ultimative".

Sulla scia di queste riflessioni teoriche sono state sviscerate una vasta gamma di tecniche che assumono la narrazione come punto di vista in grado di dare forma a seconda delle più disparate esigenze contestuali, dai gruppi di formazione preesistenti all’interno delle organizzazioni, assistenziali, scolastiche, aziendali, ai gruppi di formatori.

Come operatori della relazione d’aiuto, ci troviamo in mano uno strumento che oltre ad essere convalidato da millenni di cultura umana si dimostra considerevolmente duttile e plasmabile, perciò a tutt’oggi spendibile nei nostri contesti lavorativi.

Carolina Bloise: Faccia a faccia fra vittima e carnefice - il Perdono

Da La memoria, la storia, l’oblio di P. Ricoeur. Un’occasione di riscrittura.

L’esigenza di trattare filosoficamente “problemi particolari” e non grandi questioni di massima ha generato nella costellazione degli scritti di P. Ricoeur un nuovo saggio che, utilizzando il metodo ermeneutico, solca l’orizzonte della memoria, della storia e dell’oblio.

Le preoccupazioni che hanno spinto il Filosofo ad occuparsi di tali questioni sono certamente di natura privata (completare il pensiero già espresso in Tempo e racconto e in Sé come un altro, testi che ritroveremo in tutta l’Opera), seppure esse muovano soprattutto dalla constatazione dei frequenti abusi, in contesto pubblico e politico, dell’uso della memoria. Gli attuali eccessi – quelli che Ricoeur definisce “abusi della memoria naturale” – attraversano, infatti, la scena degli atti pubblici rivestendosi di una teatralità che pone il dubbio sulla natura ideologica di una siffatta memoria. Le domande che La memoria, la storia, l’oblio pone, però, non si limitano al solo campo del tempo nella sua triplice partizione di passato, presente e futuro, ma si spingono fino all’ontologia: ancora una volta Ricoeur risale dalle oggettivazioni del soggetto al soggetto stesso, e mediante la scoperta di questo sé pensa e dice l’altro nella sua più profonda alterità.

Un’unica imbarcazione dotata di tre alberi maestri distinti, seppure dalle vele attorcigliate: questa la suggestiva immagine scelta dall’Autore per segnare il ritmo dato al Pensiero che voglia intuire l’attraversamento del tempo, il suo triplice comporsi e il suo darsi nell’esperienza umana e, su tutto, come sorga il problema della rappresentazione del passato.

Dall’etimologia greca della parola “memoria” apprendiamo un duplice accostamento a ciò che è stato e che ricordiamo: da mneme, il ricordo che si da come una spontanea apparizione e che si autopresenta nel pathos; da anamnesis, il ricordo fatto oggetto di una ricerca volontaria da parte del soggetto. La reminiscenza di questo ultimo caso suscita le domande che sono al centro del nostro argomentare e che, pur trovando delle risposte, avranno soluzione solo nella conclusione

escatologica che si affida al perdono.

In primo luogo: che cosa si ricorda? Come può l’immagine del passato restituire ciò che il

passato fu? La memoria può, cioè, attestare fedelmente ciò che è accaduto prima che noi

producessimo il ricordo? A questi interrogativi si uniscono, poi, quelli riguardanti le modalità del richiamo della memoria: il come, terra di mezzo nel viaggio verso i soggetti di attribuzione del ricordo. Ciò che la reminiscenza richiama è, dunque, finalizzato ad un uso progettato a priori rispetto al ricordo stesso; un uso che spesso trascina con sé anche la possibilità di abuso. Tale presupposto filosofico ha orientato nuovamente la discussione sul diritto e sulla politica in chiave patologica con una memoria censurata; in campo pratico con quella che è la memoria manipolata; e in prospettiva politica con la convocazione abusiva dei ricordi a fine ideologico.

Iscrivendo la memoria nell’ambito dei poteri dell’uomo che Ricoeur definisce, perciò, “capace” – di parlare, agire, raccontare; di descrivere, promettere, ricordare - siamo ormai davanti al “chi” in quanto titolare del ricordo. Ricoeur si domanda presto: la memoria è personale o collettiva? E ancora: una memoria plurale si attribuisce in egual modo ai vicini e ai lontani? La nascita di nuove discipline scientifiche, come la sociologia, ha ridotto il solipsismo speculativo di una coscienza ripiegata su se stessa, ma ha caricato la memoria collettiva di uno statuto ontologico indubitabile. Credibilità scorticata dalla memoria personale, da un lato, ed esasperata nella memoria collettiva, dall’altro, sono le derive ultime della fenomenologia della memoria.

Da qui, Ricoeur attraversa la questione della storia, e rintraccia il primo interrogativo nel Fedro di Platone: la scrittura della storia – oggi tutti i moderni mezzi di archiviazione – è un farmaco o un veleno? Ci accorgiamo nuovamente che la messa in scrittura della storia - come la messa in scena, l’apparizione, del ricordo - si fonda sul carattere passato dei fatti, una passeità che prevale sul loro non essere più. Anche il passato ha, cioè, il potere di ri-presentarsi nel presente e di aprire il futuro: è ormai stabilita l’equiprimordialità dei tre tempi della storia.

Contro di loro, memoria e storia, si staglia il muro dell’oblio: esso attenta tanto alla capacità di ricordare, quanto alla possibilità di iscrivere un fatto nella storia. Inizialmente, Ricoeur vuole parlarci dell’oblio senza completare il suo discorso con il perdono ma, scartando l’ipotesi di una memoria incapace di fare selezione dei suoi ricordi, incapace, cioè, di dimenticare, si apre all’orizzonte di un oblio felice e di una memoria pacificata nel perdono.

Ci viene dunque data la possibilità di penetrare La memoria, la storia, l’oblio ponendo la nostra analisi sotto il segno di domanda: quale perdono?

 

Quale perdono?

Per addentrarci nel perdono ricoeuriano, possiamo trarre spunto dal titolo stesso dell’Opera che pone su un unico piano la memoria, la storia e l’oblio. È infatti l’oblio, innalzato al rango dei primi due, a generare il perdono come l’ultima tappa della progressione verso la memoria pacificata. Così, il compito ultimo dell’analisi di Ricoeur è la tentata trasfigurazione dell’esistenza, tanto della memoria e della storia quanto dell’oblio, alla luce del perdono. Ecco ri-sorgere, perciò, una dietro l’altra, la possibilità di una memoria felice, la definizione della storia quale “atto di sepoltura”, e l’incontro tra oblio e perdono.

 

È questo l’orizzonte escatologico che ha fatto da meta agognata a tutto il percorso di quel

Pensiero simbolicamente immaginato come un’imbarcazione a tre alberi. Questo approdo, il

perdono, non è però un traguardo certo e stabile: è come un punto nell’orizzonte che “sfugge continuamente alla presa”, godendo della propria incompiutezza. È un perdono difficile.

Alla altezza del perdono corrisponde, infatti, con un’equazione precisissima, la profondità della colpa. Se non può esserci perdono senza un’azione imputata a qualcuno, allora solo ad una colpa infinita può corrispondere l’infinità di un gesto di perdono. La colpa imperdonabile, quella che Hartmann suggerisce come “imperdonabile per essenza”4, è la sola a cui si possa offrire perdono.

Essa, che è primordiale ma non originaria, che si ripresenta come radicale nell’esperienza umana, può essere attenuata ma non nullificata. Anche qualora il giuridico - rappresentato da quelle istituzioni che Ricoeur attraversa sempre prima di giungere all’ontologia - volesse permettere il superamento del punibile con le diverse forme di prescrizione dei delitti, la profondità della colpa si staglierebbe comunque nel cuore dell’umanità stessa. La possibilità di attribuir-si una colpa è infatti indice di quella facoltà che rende l’uomo sommamente capace. La confessione della colpa, l’attribuzione a sé di un’azione ritenuta punibile, è segno del legame fra l’agente e la sua azione, ma anche della libertà dell’agente in quanto unico in grado di dare conto della propria azione. Va perciò scartata l’idea di sottrarre il colpevole alla propria colpa per attuare il possibile del perdono.

Ma se non possibile, né facile, comunque…“c’è il perdono”! C’è con una presenza eccezionale e straordinaria, “a prova dell’impossibile”5. Il perdono, che Ricoeur preferisce definire attraverso la categoria dell’inno – ispirandosi all’inno alla carità di S. Paolo - più che mediante un pensiero giuridico e persino filosofico, è una dimensione di sovrabbondanza che non assume mai i tratti del gesto dovuto e che, per mantenere intatta la propria purezza, non deve aspirare a riportare le relazioni nell’alveo della norma o della normalità. Avversando, infine, le attuali messe in scena di gesti di perdono, esso ritrova intensità nell’essere proclamato da una voce silenziosa ma non muta. Faccia a faccia Una nuova immagine guida il pensiero di Ricoeur: è quella dei due soggetti coinvolti dal gesto di perdono, la vittima e il carnefice che sono l’uno davanti all’altro, con i volti l’uno nell’altro. Pur superando la disparità fra i due atti di discorso necessari a compiere il gesto del “chiedo perdono-ti perdono”; pur credendo nella possibilità che il carnefice abbia la forza di chiedere dopo aver a lungo meditato e rielaborato il proprio torto, e che la vittima eserciti la capacità di sciogliere il criminale dal proprio atto; in questo scambio di sguardi si scorgono ulteriori laceranti interrogativi.

Si può, per esempio, perdonare a chi non riconosce la propria colpa? All’idea di Derrida6 di un carattere non-condizionale del perdono, che fa sì che non ne sia necessaria la richiesta, si oppone la credenza pratica che la richiesta del perdono lo renda più semplicemente accordabile. Eppure altre domande sorgono in questo faccia a faccia: l’identità di colui che perdona può non coincidere direttamente con colui che ha subito il torto? Ancora una volta sarà la saggezza politica a stabilire fino a che punto si possa estendere la concatenazione dell’offesa, e fino a che punto si possa sostituire l’offeso con qualcuno a lui vicino. In ultimo, colui che non ha sofferto può perdonare a colui che non ha aggredito? Il nostro faccia a faccia sembra aver privato di un volto entrambi i convocati: vittima e carnefice ricoprono quei ruoli senza averne prima portato il peso. Perché fra di loro intercorra un convinto gesto di perdono è necessario riconoscere nella memoria collettiva una memoria morale che inscriva nella loro umanità un’identità storica di vittima o di colpevole.

Ma se il testo di Ricoeur ha negli interrogativi dei momenti di forza per la progressione del

pensiero, due grandi intuizioni stanno all’origine dell’idea stessa di perdono. Da un lato la

profondità della colpa, per cui un gesto come il perdono esaurisce tale infinitezza a favore di

un’altra: la rigenerazione del sé. Il sé agente e colpevole vale comunque di più della propria azione: il perdono si affida a questo “di più” e slegando atto ed agente lascia che si speri nella conversione. Dall’altra, l’altezza stessa del perdono che nell’ampiezza delle sue capacità permette la riscrittura della memoria e della storia, e corona di felicità l’oblio.

Il tempo è così per l’uomo colpevole un’occasione di conversione, pur ribadendo la possibilità che il perdono sia rifiutato, Ricoeur lo sottolinea sempre; come per la vittima è lo spazio di nuove progettazioni, il luogo della fantasia in cui trovare parole di pace. E su tutto un perdono che non cancella la memoria, ma che spezza il debito e accorda un futuro comune, che è “la legge dell’amore unilaterale in grado di trasformare l’odio e il desiderio di vendetta in attenzione all’altro, al dono dell’altro”.

 

 

TRA DONO E PERDONO

MARCO MOTTA JACQUES DERRIDA

"La prima volta si perdona, la seconda si condona, la terza si bastona"; ma, se la progressione è questa, la prima volta si era davvero perdonato, o in quel "perdono" si annunciava già il bastone? Facciamo il più scontato degli esempi. Quando si leggeva che "l'America ha perdonato Clinton" (così come prima si leggeva che "Clinton chiede perdono all'America"), era banale domandarsi se Clinton chiedesse davvero perdono, e se "l'America" lo perdonasse davvero "per dono". Ma anche noi ci chiediamo spesso se le nostre intenzioni siano davvero quelle che crediamo che siano. Tutto questo rende a dir poco problematica una fenomenologia del dono e del perdono. Ora, Derrida, che si è formato nella fenomenologia, e che in fondo non se ne è mai allontanato, specie degli ultimi anni si è applicato proprio all'analisi di questi concetti-limite (non solo il dono e il perdono, ma, per esempio, l'ospitalità, altro caso in cui è ben difficile capire dove finisce l'interesse e dove incomincia la gratuità). Un convegno in onore di Derrida del 1990, L'Ethique du don, aveva portato in primo piano un tema già sedimentato : Donare il tempo, del 1991 (uscito in italiano da Cortina, nel 1996) era infatti l'elaborazione di un seminario tenuto alla Ecole Normale Supérieure di Parigi, e alla Università di Yale, nel 1977-78. Uno può chiedersi le ragioni di questa insistenza, e magari concludere che il cosiddetto "ritorno della religione" si è trascinato dietro, fra i molti detriti, anche l'esame di coscienza. Ma non è così.

Kant distingueva la semplice "tecnica della ragione" dalla filosofia nel suo senso più alto, quello di "telelogia della ragione umana", ossia come domanda intorno ai fini dell'uomo (era già il titolo di un saggio di Derrida del 1968). E, anche lasciando da parte le questioni di coscienza, l'imbarazzo che incontriamo di fronte al dono e al perdono si limita a rendere più acute delle difficoltà che si presentano in altri e apparentemente più ovvi fenomeni di quella che, piuttosto paradossalmente (ce ne è forse un'altra?) chiamiamo "vita quotidiana". Indica, più esattamente, una impossibilità e una possibilità della fenomenologia e della filosofia in generale. Una impossibilità, ovviamente, perché il fenomeno potrebbe essere falso, potrebbe essere, poniamo, una allucinazione, e questo è tanto più grave in quanto non abbiamo, per definizione, un accesso radicale all'interno delle cose, che cogliamo sempre a partire da noi. D'altra parte, però, questo scacco è anche una risorsa. Il problema fondamentale della fenomenologia è che un fenomeno, per essere vero, cioè per rivelare qualcosa, non può essere interamente presente, diversamente da ciò che avviene in una allucinazione o, come diceva Platone (ingeneroso verso i pittori), nei dipinti. Ciò che si nasconde nel fenomeno, ciò a cui non potremo mai accedere, è dunque la condizione della sua verità, ossia il motivo per cui non è vero che il mondo è una favola. Quel che segue è una piccola parte della discussione che si è svolta all'Università di Torino, il giorno dopo il conferimento della laurea honoris causa a Derrida.

 

Maurizio Ferraris. Kant diceva che noi non possiamo sapere con certezza se ci sia mai stata anche una sola azione morale, una azione, cioè, che non fosse guidata dalla speranza di una ricompensa o dal timore di una punizione. Questo significa che non è possibile una fenomenologia del dono e del perdono?

 

JACQUES DERRIDA.

Se la persona cui dono qualcosa ne è consapevole e mostra quindi la sua riconoscenza dicendomi ad esempio: "ho ricevuto questo da parte tua, grazie", questa semplice gratitudine e questa presa di coscienza mettono in moto un circolo economico e un gesto di restituzione che, come tali, distruggono il dono. Detto in altri termini, e venendo subito alla radice del problema: basta che il dono appaia come tale a chi lo riceve o a chi lo fa perché scompaia. Per essere conforme alla sua essenza, il dono deve sfuggire all'economia, deve sfuggire al 'grazie', alla ricompensa, al mercato. Fa parte dunque del senso del dono il fatto di non apparire mai come tale. E si associano così due requisiti contrastanti. Uno segna la necessità della fenomenologia, l'altro la sua impossibilità. Lo stesso vale, mutatis mutandis, anche per il perdono. Se penso all'idea del perdono così come l'abbiamo ereditata dalla nostra cultura giudaico-cristiano-islamica, il perdono dev'essere una pura grazia. Dev'essere libero e offerto in maniera incondizionata. Per perdonare bisogna innanzitutto che il perdono non sia richiesto, che nessuna parola lo prenda in consegna, lo esprima, lo dica, lo raccolga. Il perdono dev'essere silenzioso, invisibile, discreto. Deve sfuggire al linguaggio e alla fenomenologia, e non deve neppure avere un senso. Se avesse un senso potremmo capire come si orienta e come appare a una coscienza. Ma tanto il dono quanto il perdono, dal momento in cui si danno nell'esistenza, spariscono. Abbiamo dunque in una stessa esperienza - intendendo questa nel suo senso più ampio - insieme una possibilità e un'impossibilità.

 

Lei ha parlato di concetti (il dono, il perdono) che da un punto di vista logico sono possibili se e solo se sono impossibili. Oppure hanno un senso se e solo se non hanno un senso. E' pensabile sviluppare anche una logica per concetti di questo genere? E nel caso sia possibile, che rapporti potrebbe avere tale logica con quella classica, la logica di Aristotele, o quella scientifica?J.

 

DERRIDA. Posso certo fingere, spiegandovi in un modo il più possibile chiaro, pedagogico e sensato la necessità di quel che dico; ma no, non si può formalizzarlo. Perché affermare che solo l'impossibile è possibile, com'è ovvio non vuol dire niente. Prenderò un esempio per rendere "sensibile" la cosa: un esempio di perdono. Tutti capiscono cosa significhi soffrire perché si è dato o ricevuto del male, ed è facile capire la voglia che si può avere di perdonare o di non perdonare. Non c'è bisogno di convocare Aristotele o la grande Logica di Hegel per questo. Naturalmente, per fare del male occorre che io ne sia cosciente: ma il fatto stesso di saperlo segna l'inizio di un desiderio di riparazione che è già un domandare perdono, un fare in modo di non aver fatto del male. Mi rivolgo così, almeno virtualmente, all'altro per dirgli: "So di averti fatto del male, perdonami". Ma in questo modo sfuma nello scambio ogni possibilità di perdono. Se poi mi pento, non sono più esattamente lo stesso che ha compiuto il male. Un perdono degno di questo nome deve aver luogo tra vittima e colpevole nel presente stesso in cui il male è fatto. Potremmo moltiplicare gli esempi di questa aporia per cui, proprio nella vita quotidiana, è facile capire come il dono e il perdono non siano mai possibili. D'altra parte, se non avessi nel cuore qualcosa che mi porta a donare o a perdonare non potrei nemmeno constatare l'impossibilità di ciò di cui parlo. C'è un desiderio, un'idea del dono e del perdono che è irriducibile all'esperienza della loro impossibilità. E questo ci permette di andare avanti, continuando a donare e a ringraziare sinceramente sapendo che non è possibile, ma che oltre quest'impossibilità c'è qualcos'altro.

 

Mi sembra che ci sia un'aria di famiglia tra le nozioni sulle quali lei sta lavorando ultimamente: sia il concetto di dono che quello di perdono per esistere dovrebbero e non dovrebbero sfuggire a un'economia e a una reciprocità intesa in senso corrente: si tratta, comunque, di qualcosa che ci è dato da un altro.

 

J. DERRIDA. A lezione faccio spesso riferimento ai genocidi, alla Shoah o alle grandi scene del perdono di oggi. E spesso viene citata la poesia di Celan Todtnauberg. Celan, poeta di lingua tedesca, ebreo, che aveva perso tutta la sua famiglia nei campi di concentramento, un giorno, dopo la guerra, rese visita a Heidegger. Passarono qualche ora insieme nella Hütte di Heidegger a Todtnauberg. Pranzarono, Celan firmò poi il libro d'oro della Hütte e sembra che durante l'incontro Heidegger non abbia mai fatto riferimento alle vicende storiche e ai disastri che sappiamo. Celan ha poi scritto quel bellissimo testo che mi ha dato personalmente, e che s'intitola appunto Todtnauberg. Un testo enigmatico, molto difficile da decifrare, ma che alcuni interpreti autoautorizzatisi hanno subito ricondotto alla facile storia per cui Celan è andato a trovare Heidegger, Heidegger non ha fatto la minima allusione ai crimini nazisti e Celan, molto deluso, ha poi scritto dei versi che manifestano tutta il suo scoramento per il fatto che Heidegger non si fosse in alcun modo espresso sulla propria colpa e sulle colpe del nazismo in generale. Credo che questi commenti siano molto affrettati e grossolani. Ma vorrei solo suggerire che, forse, il perdono sta proprio nel fatto di aver scritto dei versi intitolati Todtnauberg, che portano dunque il nome del luogo in cui Celan ha incontrato Heidegger. Il poema stesso, che sopravvive a Heidegger e a Celan, ed è quindi ciò che io chiamo un'opera, un'opera-macchina, è incontestabilmente al tempo stesso un dono e un perdono, senza che nessuno lo metta in atto e qualcun altro lo riceva. Non Heidegger che non l'ha mai avuto. Dunque è un evento. In questo senso l'evento del dono e del perdono non può che essere poetico, e avere lo statuto e la forma di un'opera che sopravvive alle intenzioni analizzabili da un fenomenologo, da un ermeneuta o da un lettore. E l'opera è intoccabile; nessuno potrà cambiare una sola parola. Resta ciò che è indipendentemente da tutti, anche da Celan. Da un lato dono e perdono non hanno senso che tra due individui, nel faccia a faccia della loro compresenza. Ma d'altra parte occorre sempre anche un terzo, qualcosa o qualcuno che vada oltre e indichi una sopravvivenza, additi una nuova generazione. Ci vuole una collettività. Bisogna esser già più di due perché ci possa essere un perdono, un dono o un'ospitalità.

 

Vorrei porle una domanda che in fondo riguarda la felicità del lavoro filosofico: lei crede davvero che ci sia progresso in filosofia?

 

J. DERRIDA. Che si tratti della Bibbia, di Aristotele o di Husserl, mi riferisco sempre a qualcosa che già esiste e che io, per così dire, eredito da loro. Solo in nome di ciò che c'è scritto in questi testi ci si può opporre a quanto è egemonico in loro. Detto questo, sia chiaro che sono un progressista. Credo cioè che, malgrado tutto, ci sia un progresso nella storia e nella politica. E penso si debba essere a favore di questo progresso, sia esso tecnico o politico. Faccio spesso allusione, in maniera un po' maniacale, a quel famoso testo in cui Kant spiega come nella storia dell'umanità le rivoluzioni, il semplice progetto di una rivoluzione, per quanto possano sembrare fallimenti sono però indizi del fatto che un progresso è possibile. La rivoluzione del 1789, col Terrore e ciò che è seguito, è stata agli occhi di Kant un fallimento; ma, ciò nonostante, si è annunciata qui l'idea che i diritti dell'uomo potessero essere, se non rispettati, quantomeno dichiarati. C'è dunque stata una rottura che ha segnato, se non un progresso, almeno la sua possibilità. E a questo io credo. Oggi assistiamo al moltiplicarsi di scene di perdono da parte di capi di stato, di chiese o di corporazioni, le società prendono coscienza dei crimini passati e domandano perdono pubblicamente. Per quanto diffidi molto dei meccanismi e delle strategie che comandano queste domande di perdono, credo nondimeno che il semplice fatto che ciò accada sia un buon segno. Significa che l'umanità è in cammino verso la costituzione di un diritto internazionale e verso la definizione di istanze di fronte alle quali i capi di stato e le varie nazioni debbano presentarsi per render conto. Senza dubbio questo progresso è ambiguo, porterà anche nuove minacce. Ed è evidente che se si istallassero tribunali internazionali da per tutto, e se la logica del pentirsi e del perdono si diffondesse indiscriminatamente, ciò potrebbe significare avere la polizia dovunque, dover sempre confessare tutto in una sorta di politicizzazione assoluta, dove ognuno dovrebbero costantemente render conto a qualche istanza universale e internazionale. Bisogna dunque fare molta attenzione. Penso ad esempio che sia un bene che Clinton abbia ammesso che l'America è stata costruita sulla schiavitù, che siano stati riconosciuti i crimini dell'apartheid e che vari orrori di questo secolo, o dei secoli passati, siano stati assunti come tali nella memoria collettiva; ma se si arrivasse al parossismo per cui ogni cittadino dovesse costituirsi come colpevole di fronte a una specie di Kenneth Starr universale, sarebbe, è ovvio, una catastrofe.

 

Ma perché insistere tanto sulla purezza del dono? E comunque, è davvero escluso un dono puro? Per esempio, la nascita di un bambino non è forse un dono assoluto?

 

J. DERRIDA. Ricordo che qualche tempo fa a New York si tenne una discussione su dono e perdono in politica nella quale erano seduti ai miei lati due pastori, un bianco e un nero, un presbiteriano e un metodista ed entrambi mi chiedevano: ma perché lei è così purista? Mi richiamavano all'esperienza comune dicendo che, insomma, quando si è credenti si deve accettare che le cose non siano poi tanto pure. E alla fine sono d'accordo. "Contaminazione" è per me una parola chiave fin da quando ero studente ed è infatti presente già nei testi che ho scritto quando avevo ventitre anni. Ancora oggi ritorna continuamente. Ma dire "contaminazione" non vuol dire niente se non ci si riferisce a un'idea in senso kantiano. E' questo ciò che mi fa andare avanti, e non solo dal punto di vista speculativo. Quanto alla nascita di un bambino come dono puro, mi è molto difficile rispondere. Si fa spesso ricorso a questo lessico: dare la vita, la vita è stata data dalla madre, dai genitori, da Dio, la vita è un dono. Ma chi dona a chi quando si dona la vita? Posto che qualcuno riceva la vita come un dono - ed è già un'ipotesi arrischiata - chi gliela dà? Non mi si dirà seriamente che sono il padre e la madre; sarebbe un'affermazione molto affrettata. Non si può dire neppure che si tratta dell'incontro casuale di ovuli e spermatozoi. Un figlio è donato ma non si sa da chi, e forse proprio per questo è un dono. Ma perché sia così bisognerebbe esser sicuri che si tratti di una cosa buona. E questo nessuno può dirlo. Non solo perché ci sono persone (e grandi testi) che maledicono il giorno in cui sono nate. Ma perché le persone che hanno avuto una vita benedetta e hanno benedetto la vita in ogni istante, non possono dire con sicurezza che la vita è stata un dono e non un veleno. E se anche tutto quello che hanno vissuto fosse stato buono, il fatto che possano dirlo solo nell'ora della morte, e che anche la morte faccia parte della vita, trasforma il dono in una catastrofe.